Davon, dass der Glaube und seine „Weitergabe“ heute in eine Krise geraten sei, ist allenthalben, besonders von kirchlichen Amtsträgern zu hören. Den Menschen, so lautet das Wehklagelied, sei Gott abhanden gekommen, ja schlimmer noch: und sie vermissten ihn noch nicht einmal. Das Phänomen, dass heute die Gottesfrage in der Gleichgültigkeitsstimmung der Gesellschaft verdunste, ist vielfach beobachtet und beschrieben worden, etwa so: „Die Kirche hat in der modernen Welt ihr kompaktes Gegenüber verloren und damit auch den Teil ihrer Identität, den sie aus der Absetzung gegenüber dem Säkularen gewann. An dessen Stelle sind plurale Säkularitäten getreten, die keineswegs atheistisch oder antikirchlich, sondern oft freundlich uninteressiert auftreten, und sogar gerne Anleihen bei der Religion machen (Sport, Politik, Wirtschaft).“ Es werde heute, so sagt man, nicht (mehr) der klassische Diskurs geführt, der gerade in der Leugnung Gottes die Frage nach Gott um so vehementer und herausfordernder stellt, sondern wir hätten es mit einem praktischen, strukturellen Atheismus zu tun: „etsi Deus non daretur“ („als ob es Gott nicht gäbe“). Manche beschreiben die gesellschaftliche Lage als einen unreflektierten religiösen Indifferentismus, dem „Gott“ keine Frage mehr zu sein scheine.

Der morgen (20. Dez. 2007) veröffentlichte „Religionsmonitor 2008“ der Bertelmanns-Stiftung spricht von einer zahlenmäßig hohen Religiosität der Deutschen, nicht nur in Westdeutschland, sondern auch und gerade in Ostdeutschland. Nun kenne ich das Forschungsdesign dieser Studie noch nicht, kann also über die Relevanz und Aussagekraft ihrer Ergebnis noch wenig sagen. Die Studie spricht davon, dass etwa siebzig Prozent der Deutschen religiös sind und in mehr oder minder großer Intensität ihre Religiosität praktizieren. Die Studie bestätigt eine Tendenz. Denn neuere sozialwissenschaftliche Untersuchungen lassen „hinter“ der Fassade eines vermeintlich unreflektierten religiösen Indifferentismus ernsthafte und eigenständige Konzepte der Sinngebung und Lebensbewältigung „sichtbar“ werden. Die Menschen dieser (post ) modernen Gesellschaft sind keineswegs – um eine Metapher von Max Weber (1864-1920), die Jürgen Habermas jüngst wieder aufgegriffen hat, zu gebrauchen – „religiös unmusikalisch“. Dies trifft ja selbst für Max Weber nicht zu. In einem Brief an den in seinem Schatten stehenden Soziologen Ferdinand Tönnies vom 19. Februar 1909 schreibt Max Weber:

„Ich bin zwar religiös absolut unmusikalisch und habe weder Bedürfnis noch Fähigkeit, irgendwelche seelischen Bauwerke religiösen Charakters in mir zu errichten. Aber ich bin nach genauer Selbstprüfung weder antireligiös noch irreligiös.“
Könnte es also nicht sein, dass manches an Relevanzstrukturen von Kirche und Theologie im Kontext der Gottesfrage vielleicht einfach nicht mehr verstanden wird?

Vor diesem speziellen Hintergrund sind meine „Überlegungen zu einer lebensdienlichen Konzeption der Pastoral ( Theologie)“ zu verstehen. Aber keine Angst! Ich werde in meiner Antrittsvorlesung in jenes larmoyante Lied nicht mit einstimmen. Stattdessen möchte ich nach einer Gestalt des Glaubens fragen, die zum einen unter den Bedingungen des Glaubens heute lebbar und lebensdienlich ist und zum anderen ebenso wie traditionale Gestalten des Glaubens aus dem reichen, je neu zu rezipierenden Traditionsstrom des Christentums schöpft, also identisch mit sich selbst bleibt. Denn: Könnte es nicht sein, dass es gerade die traditionale Gestalt des Glaubens, besonders in ihrer kirchlichen Formatierung und Inszenierung als geschlossene Form, vielen Zeitgenossen schwer macht, den Glauben zu leben, kirchlich zu leben?! Ich möchte also nach einer offenen Gestalt des Glaubens fragen.

I. „Wahrheit“ im Modus des Suchens

Dogmenhermeneutisch stehen nicht nur in der katholischen Kirche und nicht erst heute zwei Strömungen in Spannung zueinander und bestimmen auch den theologischen Diskurs: die eine, eher idealistische Richtung platonisch-platonistischer Prägung, ist aktuell mit dem Namen Joseph Ratzinger / Papst Benedikt XVI. (geb. 1927) verbunden, die andere Richtung, die dem aristotelischen Realismus nahesteht, ist vornehmlich mit dem Namen Karl Rahner (1904-1984) verbunden. Raffael (1483-1520) hat diese Spannung in seinem Fresco „Die Schule von Athen“ in den Stanzen des Vatikan im Dialog zwischen den im Zentrum stehenden Gestalten des Plato und des Aristoteles anschaulich ins Bild gesetzt. Eine „aristotelisch“ konzeptionierte Theologie und insbesondere Pastoraltheologie folgt einer Tradition, die „Wahrheit“ im Modus des Suchens jeweils neu geschichtlich zu rekonstruieren versucht. Im Unterschied zu dem eher idealistisch orientierten Ansatz platonischer und augustinischer Prägung, der ewige und überzeitlich gültige, also übergeschichtliche Wahrheiten als in der Kontingenz des Lebens erkennbar postuliert, nehmen hier die Topoi Erfahrung und Wahrnehmung, Suchen und Vorläufigkeit, Zweifel und Fragment, Erfahrung der Endlichkeit und Sehnsucht nach Endgültigkeit einen zentralen Platz ein, und zwar sowohl in der Kontingenz des menschlichen Lebens als auch im Feld theologischer Erkenntnis. Dieser theologischen Tradition geht es um die je neue Rekonstruktion der Wahrheit des Dogmas in der jeweiligen Zeit. Dies hat der damalige Tübinger Professor für Dogmatik und heutige Kurienkardinal Walter Kasper im Jahre 1965 – noch ganz unter dem unmittelbaren Eindruck des Konzils – so formuliert:

„Das Dogma, das an sich der ekklesialen Liebe dienen müsste, kann aufgrund der Sündigkeit der konkreten Kirche auch einmal gegen die Liebe verstoßen, indem es hart, abstoßend, frostig abweisend, unverständig für das wirkliche Anliegen des anderen formuliert ist, indem es rechthaberisch und voreilig abgefasst ist. Um der wahren Funktion des Dogmas willen könnte und müsste die Kirche dann, wenn sie diese Mängel einsieht, ihr aktuelles Bekenntnis neu formulieren. [...] Das bedeutet [...] eine Bejahung der Geschichtlichkeit der Kirche und ihrer Verkündigung wie des Stückwerkcharakters ihrer Erkenntnis (1 Kor 13,9.12). Das Dogma dient zu verschiedenen Zeiten auf verschiedene Weise dem Leben der Kirche und dem Zeugnis für das Evangelium. Diese Feststellung kann zugleich ein hermeneutisches Prinzip sein für das rechte Verständnis der Dogmen. Dogmen sind in actu confitendi pneumatische Ereignisse in der Kirche, sie können aber später auch tötendes Gesetz werden, wenn sie als starre Grenze aufgefasst werden. Sie bedürfen von ihrem Wesen her einer geistig-geistlichen Interpretation. Sie dürfen deshalb nicht als abstrakte Prinzipien hochgespielt werden.“

Damit ist jeder Trennung von Natur und Übernatur, von Dogma und Geschichte, jeder metaphysisch-idealisierenden Attitüde der Theologie, wie sie ein (neoscholastischer) ungeschichtlicher Offenbarungspositivismus vornimmt, eine Absage erteilt, weil eine solche Attitüde ihre offenbarungsgeschichtlichen Bedingungen nicht mitreflektiert. Im Lehrschreiben „Lamentabili“ (1907) von Papst Pius X. hat diese Theologie in der „beachtlichen“ Metapher von den „veritates e coelo delapsae“ ihren etwas kuriosen Ausdruck gefunden.

„Veritates e caelo delapsae“ – vom Himmel gefallene Wahrheiten: Das mit dieser anschaulichen Metapher umschriebene Offenbarungsverständnis korrespondiert mit Menschen, die ihnen von der Kirche vorgelegte Lehrsätze in kultureller Selbstverständlichkeit fraglos anerkennen, denn in diesem Paradigma „weiß“ die Kirche auf alle Fragen aus ihrem reichen Glaubensschatz eine Antwort. Erfahrung als Quelle des Glaubens und die biographische Relevanz des Glaubens spielen hier kaum eine Rolle. Eigenes Suchen ist, wenn überhaupt, erst in zweiter Linie gefragt: nämlich in der theologischen Erschließung der vorgelegten Lehrsätze und als religionsdidaktisches Vermittlungsmedium der „vom Himmel gefallenen Wahrheiten“. Das korrespondierende Kirchenbild kann angedeutet werden mit dem Hinweis auf eine Theologie, die von der Kirche in substantiellen, nicht in relationalen Kategorien denkt. Dem entspricht der Typ eines religiösen Menschen, der den exklusiven Wahrheitsanspruch seiner Kirche nicht hinterfragt, sondern von ihr die „fides quae“ fraglos entgegennimmt und ihre Relevanz „für mein Leben“, wie der entsprechende Abschnitt im sogen. grünen Katechismus von 1955 überschrieben war, deduziert. Hier richtet sich die Reflexion nicht auf die Gottesfrage selbst, weil diese im Kontext einer so verstandenen Kirche ungestellt bleibt bzw. sediert wird. Die Reflexion richtet sich vielmehr auf die Frage der spirituellen Vertiefung oder Umsetzung der vorgelegten Wahrheiten in die eigene Lebenspraxis, wie reflektiert oder unreflektiert das dann auch geschieht. Dann werden selbst die eigenen Brüche im Leben geglättet, weil sie sonst im Widerspruch zum „glatten“ Gottesbild stünden, und der Zweifel und die Klage werden – wie es Andreas Holzem in einer eindrucksvollen Studie herausgearbeitet hat – als Sünde religiös kriminalisiert. So gesehen, wäre dann nicht von einer offenen, sondern von einer ideologisch gelenkten „Reflexion“ zu sprechen, sofern man hier noch von einer Reflexion reden will, nicht von einer offenen, sondern von einer obturierten Glaubensgestalt.

Eine „aristotelisch“ konzeptionierte Theologie und Pastoraltheologie bedeutet eine Entgrenzung der Theologie von beträchtlichem Ausmaß, insofern sich die Theologie als „Gott-Rede“ mit diesem Postulat auf alle Dimensionen der Geschichte und des Menschseins hin entgrenzt, ist doch weder Geschichte ohne den bzw. die Menschen noch menschliche Existenz ohne Geschichtlichkeit zu verstehen. Geschichte ist der bedingende Konstitutionsraum menschlichen Verstehens. Mit dieser Entgrenzung in die verschiedenen Dimensionen menschlicher Existenz hinein erlaubt es sich die Theologie, nicht (mehr) von Gott zu reden, ohne gleichzeitig eine relevante Aussage über den Menschen zu treffen. Schafft sie dies nicht, verliert sie ihren theo logischen (!) Gehalt. Anders formuliert: Gotteserkenntnis ist ohne den Weg geschichtlicher Menschen und Welterkenntnis nicht möglich. „Gotteserkenntnis“ ist hier nicht auf den theoretischen Aspekt im Sinne einer ausschließlich rationalen Gotteserkenntnis beschränkt, sondern bezieht sich auf alle Dimensionen des Menschseins, die bei dem Versuch, den Menschen zu thematisieren, aufgerufen werden.

Das Zweite Vatikanische Konzil folgt der dem aristotelischen Realismus nahestehenden Hermeneutik und führt sie weiter. Eine (Pastoral-) Theologie, die dieser hermeneutischen Vorgabe folgt, ist zentral auf den in „Gaudium et spes“ als hermeneutische Kategorie eingeführten Topos von den „Zeichen der Zeit“ verwiesen. Es ist Papst Johannes XXIII. (1881-1963), der den Topos in seiner Enzyklika „Pacem in terris“ (1963) zur strukturierenden Leitidee gemacht hatte, zu verdanken, dass in den Konzilstexten – trotz nicht geringer Widerstände – von den „Zeichen der Zeit“ als einer hermeneutischen Kategorie die Rede ist. „Signa temporum“ steht pointiert nach dem Prooemium am Anfang der Darlegungen von „Gaudium et spes“ in 4,1:

„Zur Erfüllung ihres Auftrags obliegt der Kirche durch alle Zeit (per omne tempus) die Pflicht, nach den Zeichen der Zeit zu forschen [signa temporum perscrutandi] und sie im Licht des Evangeliums zu deuten [sub Evangelii luce interpretandi], so dass sie in einer jeweils einer Generation angemessenen Weise Antwort geben [respondere] können auf die bleibenden Fragen der Menschen nach dem Sinn des gegenwärtigen und zukünftigen Lebens und nach dem Verhältnis beider zueinander.“

Mit dem Topos „Zeichen der Zeit“ trifft das Konzil den Zusammenhang von Gotteserkenntnis und geschichtlicher Menschen und Welterkenntnis auf den Punkt. Für die Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“ bildet der Topos „Zeichen der Zeit“ das Prinzip der theologischen Deutung der Wirklichkeit, von dem her das Selbstverständnis der Kirche in Beziehung zur Welt Kontur gewinnt. Es geht darum, dass die Kirche nicht nur von sich her zu den Menschen spricht, sondern dass sie auch lernen muss, diesen Menschen zuzuhören; dass sie nicht nur weitergibt, sondern auch von der Welt annimmt; dass sie nicht über den Menschen thront, sondern unter ihnen lebt, sie begleitet und ihre Anliegen vertritt. Diese Hermeneutik lässt die Kirche in Solidarität mit der Welt leben, wie es das viel zitierte programmatische Initium von „Gaudium et spes“ sagt:

„Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art, sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger Christi, und es findet sich nichts wahrhaft Menschliches, das nicht in ihrem Herzen seinen Widerhall fände.“ (GS 1)

Die Kirche sieht ihre eigene Sendung – also sich selbst – nicht mit den Augen einer „an sich“ gedachten Offenbarung, sondern unter dem Anspruch, die Erfahrungen und Wirklichkeitswahrnehmungen der Menschen im Licht der Offenbarung zu deuten. Offenbarung, von vornherein als auf den Menschen bezogen aufgefasst, wird so aus einem statischen Für-sich-Bestehen herausgenommen und in ein dynamisches, letztendlich pneumatologisches Prozessgeschehen eingebracht. Gottes Geist ist keine rein historisch ergangene Größe, sondern auch heute die wirkmächtige Kraft Gottes in den Lebensgeschichten von Mensch und Welt. Es geht um die Fähigkeit zur christlichen Zeitgenossenschaft, welche bedeutet, in der Zeit die Spuren des Geistes Gottes, kurz: Wahrheit zu suchen.

II. Theologie und Humanwissenschaften

Human und sozialwissenschaftliches Wissen und die empirisch gesicherte Erkenntnis der Welt des modernen Menschen sind für eine solchermaßen konzeptionierte Theologie und Pastoraltheologie keinerlei „Verunreinigung“, sind nicht sekundäres Wissen einer nicht mehr von Gottes Autorität gesicherten Wahrheit. Die Theologie wird sich vielmehr gerade in der Zuwendung zur Menschenwelt der anthropologischen, psychischen, sozietären, kulturellen, krisenhaften und politischen Inhalte eben dieser Lehre und Verkündigung bewusst, indem sie darüber (offenbarungs ) theologisch denken und sprechen lernt. Nach Gaudium et spes 11,1 sind die Ereignisse der Zeit, die Bedürfnisse und Wünsche der Menschen im Licht der Unterscheidung der Geister „wahre Zeichen der Gegenwart oder des Ratschlusses Gottes“:

„Im Glauben daran, dass es vom Geist des Herrn geführt wird, der den Erdkreis erfüllt, bemüht sich das Volk Gottes, in den Ereignissen, Bedürfnissen und Wünschen, die es zusammen mit den übrigen Menschen unserer Zeit teilt, zu unterscheiden, was darin wahre Zeichen der Gegenwart oder des Ratschlusses Gottes [vera signa praesentiae vel consilii Dei] sind. Der Glaube erhellt nämlich alles mit einem neuen Licht, macht die göttliche Absicht in Bezug auf die ganzheitliche Berufung des Menschen kund und lenkt daher den Geist auf wirklich humane Lösungen hin.“

Das Leben der Menschen ist also nicht ein „Ort von angewandter Theologie“, sondern „Quelle der Theologie“, ein locus theologicus, wodurch die Theologie auf ihre guten Gedanken kommt! Hier ist an die Inaugural Enzyklika „Redemptor hominis“ von Johannes Paul II. vom 4. März 1979 zu erinnern mit ihrem programmatischen – nicht umkehrbaren! – theologischen und pastoralen Leitsatz, dass „der ganze Mensch in der vollen Wahrheit seiner Existenz, dessen, was er als Person ist, und in der vollen Wahrheit seines gesellschaftlichen und sozialen Lebens [...], eben dieser Mensch gleichsam der erste Weg ist, den die Kirche bei der Erfüllung ihrer Aufgabe beschreiten muss. Er ist der erste und vorzügliche Weg der Kirche [prima et praecipua Ecclesiae via], den Christus selbst erschlossen hat und der ständig durch das Geheimnis der Fleischwerdung und der Erlösung hindurchführt.“

Das Leben der Menschen selbst ist nicht nur der von der „Sonne der göttlichen Offenbarung beschienene Ort“, sondern das Leben der Menschen ist Ort der Gottesbegegnung und Gotteserfahrung. Dass Gott sich in der menschlichen Zeit und Geschichte, in den Bedürfnissen und Sehnsüchten der Menschen erfahrbar macht, gibt dem Leben der Menschen – jedes einzelnen Menschen, unterschiedslos – eine unveräußerliche Dignität. Diese göttliche Würdigung und Würde gilt ebenso dem beschädigten Leben wie dem Leben derer, die in ihrer Sehnsucht enttäuscht und verwundet sind.

Die Kirche muss nach „Gaudium et spes“ die „Zeichen der Zeit“ „per omne tempus – durch alle Zeit“ (Gaudium et spes 4,1), das heißt: je neu erforschen, damit sie ihrer eigenen Aufgabe der Evangelisierung nachkommen kann. Dieses „per omne tempus“ verweist darauf, dass die Gestalt des Glaubens je neu aus den vielfältigen Traditionsbeständen der Glaubensgemeinschaft in ihrer diachronen Dimension angesichts der aktuellen Herausforderungen der „Zeichen der Zeit“ je neu kritisch rekonstruiert werden muss, weil wir nicht übergeschichtlich leben können, sondern in die Spannung zwischen Endlichkeit und Endgültigkeit verwiesen sind. Marie-Dominique Chenu (1885-1990) hat darauf aufmerksam gemacht, dass in „Gaudium et spes“ ein neuer Ton in der Dogmengeschichte angeschlagen wird, ein neuer Ton, der in direktem Gegenüber zu einer „klassischen“ dogmatischen Denkfigur gestellt ist und den die katholische Kirche vorrangig Johannes XXIII. zu verdanken hat. Dieser neue Ton steht jenem bereits beschriebenen idealistisch orientierten Ansatz platonischer Prägung gegenüber, der ewige und überzeitlich gültige, also übergeschichtliche Glaubensstandpunkte als erkennbar postuliert.

Es ist hier nicht die Zeit, die „Zeichen der Zeit“ ausführlicher zu behandeln, etwa jene, die Papst Johannes XXIII. in seiner Enzyklika „Pacem in terris“ (1963) und das Konzil in Gaudium et spes (Kap. 5 10) für die Mitte des vergangenen Jahrhunderts benennen, oder jene, die Kardinal Lehmann unter dem Titel „Neue Zeichen der Zeit“ in seinem Eröffnungsreferat vor der Vollversammlung der deutschen Bischöfe im Herbst 2005 entfaltet hat. Hier nur so viel: Chenu hat als „Zeichen der Zeit“ solche signa qualifiziert, die „in die Kontinuität des menschlichen Geschichtsempfindens einen Sprung oder gar Bruch hineintragen“ Diese Aussage beinhaltet zwei Kriterien, nach denen die Ereignisse der Gegenwart als „Zeichen der Zeit“ entziffert werden können: Ein erstes Kriterium liegt in der kollektiven Bedeutung bzw. gesamtgesellschaftlichen Tragweite. Als zweites Kriterium, um die Ereignisse als „Zeichen“ transparent zu machen, muss die bewusstseinsverändernde Wirkung solcher Entwicklungen hinzukommen: Sie wird provoziert durch die Erfahrung des Bruchs, der Diskontinuität, die auf etwas so noch nicht Dagewesenes verweist und mithin die Frage nach dem geschichtlichen und religiösen Sinn wachrufen kann.

Auch kann hier nicht ausführlicher der Frage nach den (Unterscheidungs-) Kriterien für das, was als „Zeichen der Zeit“ aufzufassen und wie es im Licht des Evangeliums zu verstehen ist, nachgegangen und die pastoraltheologische Kairologie in ihrer Methodik vorgestellt werden. Es sei nur auf Gaudium et spes 4,1 verwiesen, wo der klassische Dreischritt „Sehen – Urteilen – Handeln“ genannt wird: die Zeit auf ihre Zeichen hin „erforschen“ (perscrutandi), diese Zeichen auf das Evangelium hin „auslegen“ (interpretandi) und auf die existentiellen Fragen im Alltag von Menschen „antworten“ (respondere).

(Dr. Heinz-Günther Schöttler ist Professor für Pastoraltheologie an der Universität Regensburg).

(wird fortgesetzt)

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